Ein Gespräch mit Volker Zotz
19. August 2022. Ḍamaru besteht seit vier Jahrzehnten. Im Frühjahr 1982 erschien die erste Ausgabe. Dies nahm die Redaktion zum Anlass, um beim Gründer Volker Zotz über den Beginn der Zeitschrift, ihre Geschichte und die grundlegende Haltung nachzufragen. Das Gespräch wurde im November 2021 für die Veröffentlichung in Ḍamaru 48 (2022) aufgezeichnet.
Als 1982 die erste Ausgabe von Ḍamaru herauskam, hätten Sie erwartet, dass die Zeitschrift einmal auf vierzig Jahre zurückblicken wird?
Am Beginn und später gab es keine Überlegungen zu Perspektiven. Ḍamaru entwickelte sich von selbst, weil es einen Anlass, Texte und Leser gab. Getragen hat das Projekt zuerst ein kleiner Freundeskreis ohne Ambition einer Verbreitung. Inspiriert von Anagarika Govinda hielt ich ab 1982 wöchentlich an Montagen Vorträge am Buddhistischen Zentrum in Wien. Weil es heutige elektronische Medien nicht gab, war postalisch ein Programm zu verschicken. Zudem wollten Interessierte, die nicht in Wien lebten, an den Inhalten teilhaben. So drängte sich die Idee der Zeitschrift auf. Die anfänglichen Vorträge folgten meinem Manuskript Maitreya. Kontemplationen über den Buddha der Zukunft, das erst zwei Jahre später als Buch erschien. Darum wurden im ersten Jahrgang von Ḍamaru einzelne Kapitel dieses Buchs vorab gedruckt.
Wer waren die frühen Leser der Zeitschrift und Hörer der Vorträge?
Sie kamen ursprünglich fast alle über die Lektüre der Werke Anagarika Govindas, die damals weit verbreitet waren, besonders Der Weg der weißen Wolken. Viele Suchende schrieben über die Verlage seiner Bücher an Govinda. Er reagierte mit dem Vordruck, dass ihm die Zeit zur Antwort fehle. Aber er stellte Kontakte zu seinen Schülern im Ārya Maitreya Maṇḍala her, wenn es in der Nähe der Absender einen solchen gab. Ich lebte in Wien, weshalb Briefe aus Österreich an mich gingen. So entstand ein Kreis Interessierter, der die Vorträge und die Zeitschrift anregte. Die meisten Freunde waren älter als ich und langjährige Leser Govindas. Drei inzwischen Verstorbene, Edith Bachner, eine pensionierte Gymnasiallehrerin, Wilhelm Wiedorn, damals noch aktiver Lehrer, und seine Frau Erna, gehörten zum Kern des Kreises. Sie haben die Vorträge arrangiert und das Entstehen von Ḍamaru ermöglicht.
Wie kam es zum Namen Ḍamaru?
Das hat mehrere Ebenen. Die indische Trommel stand äußerlich dafür, dass die ersten Hefte Interessierte zusammentrommelten. Zudem spielt der Ḍamaru im tantrischen Ritual eine Rolle, was Inhaltliches andeutete. Wichtig war mir das Wort selbst: Damaru bedeutet im Japanischen „Schweigen“, also das Gegenteil vom lauten Trommeln. Mit Geräusch und Stille bezeichnen die drei Silben einander ausschließende Gegebenheiten. Ich empfand das als surrealistisches Bild im Sinn André Bretons und als Symbol der Prajñāpāramitā-Lehre, die Widersprüchliches vereint: „Gestalt ist Leerheit.“ Der seit Beginn verwendete Schriftzug Ḍamaru sollte ebenfalls das Zusammenfließen von Unterschiedlichem visualisieren, lateinische Buchstaben mit Rekhā, der Kopflinie im Stil der Devanāgarī-Schrift. Das schien damals passend, darf aber heute als exotistischer Kitsch gelten.
Exotistischer Kitsch?
Neutraler gesagt, bewegte es sich im Stil der verbreiteten Indien-Mode. George Harrison führte die Sitar in die Popmusik ein. Indisches inspirierte die Hippie-Kleider. Man hängte Poster von Kṛṣṇa und Śiva auf, verwendete Henna und Räucherstäbchen. Oft verband sich das mit vagen Vorstellungen, etwa über Karma, seltener mit ernsthafter Praxis wie bei den Gauḍīya Vaiṣṇava der Hare-Kṛṣṇa-Bewegung oder manchen buddhistisch Orientierten. Weil die Nachfrage breit war, herrschte an Gurus auf Europareise kein Mangel. Sie verliehen indische Namen, die man mit dem 108-perligen Rosenkranz als Ausweis einer neuen Identität trug. Gewiss brauchen Inhalte ein Medium, weil es keinen Gehalt ohne Gestalt gibt. Umgekehrt gilt das nicht. Verkleide ich mich als Kapitän zur See, kann ich trotzdem kein Schiff führen. Äußeres drückt allenfalls Inhalte aus, ersetzt sie aber nie. Manche Raucher stiegen damals von Zigaretten auf importierte Beedis um, deren Packung der Gott Gaṇeśa zierte. Name, Form und Geruch der Glimmstängel unterschieden sich, die Sucht blieb dieselbe. Dass Ḍamaru im Titel mit westlicher Schrift im indischen Stil auftrat, liegt mindestens so stark an diesem modischen Spiel mit indischen Stilmitteln wie am Visualisieren des inhaltlich eurasischen Anspruchs, um den es ging.
Insofern ist das Programm von Ḍamaru das, was Sie in Büchern als eurasischen Humanismus und interkulturelle Spiritualität bezeichneten.
Ein Programm im engen Sinn sehe ich nicht. Interkulturelle Spiritualität und eurasischer Humanismus sind keine Systeme mit spezifischen Inhalten und verbindlicher Praxis, wie die Endung Ismus vielleicht nahelegt. Die Begriffe, bessere fielen mir nicht ein, habe ich eingeführt, als ich 1979 zum ersten Mal von Indien aus auf Europa blickte. Mir schienen die Sphären Europas, Süd- und Ostasiens jeweils charakteristische Motive aufzuweisen, die ich in Sokrates, im Buddha und in Konfuzius personifiziert sah. Sicher ist das eine simple Schablone, die gravierende Differenzen innerhalb der einzelnen Sphären übergeht. Aber sie kann hilfreich sein, nimmt man sie nicht als Dogma oder der Weisheit letzter Schluss. Ob man wie Sokrates mit offenem Ende fragt und in die Zukunft blickt, wie Konfuzius Antworten in der Vergangenheit sucht oder wie der Buddha reine Gegenwart erstrebt, wirkt unterschiedlich auf Menschen und Gesellschaften. Eurasischer Humanismus versucht, solche Haltungen miteinander zu konfrontieren, indem eine zum Spiegel anderer wird. Mein Buch Konfuzius für den Westen widmete sich in diesem Sinn dem zeitgenössischen Abendland aus dem Blickwinkel des Konfuzianers, der kein Heil im Fortschritt sucht, sondern in der Geschichte Orientierung findet. Abendländisches wird an Konfuzianischem reflektiert, jedoch bewusst vermieden, ostasiatische und europäische Elemente in einem neuen System zu verknüpfen.
Ist es schlecht, Aspekte anderer Traditionen aufzunehmen, weil es sich um Cultural Appropriation handelt?
Es ist weder gut noch schlecht. Was eine aktuelle Mode als kulturelle Aneignung ablehnt, war immer selbstverständlich. Man denke an die großen Religionen. Griechisch und römisch geprägte Menschen eigneten sich im Entstehen des Christentums den Monotheismus des vom römischen Imperium beherrschten jüdischen Volks an. Dass man den Glauben der Juden mit der Idee einer Inkarnation Gottes verband, verzerrte ihn grob. Der Buddhismus nahm in vielen Ländern lokale Bräuche und Sichtweisen auf. Er deutete sie im Sinn indischer Ideen um, die dann weite Teile Asiens dominierten. Christentum und Buddhismus hätten nie entstehen dürfen, wären kulturelle Identitäten reinzuhalten und ein Übernehmen tabu. Das Kombinieren von Traditionen kann sogar dann fruchtbar werden, wenn es am Reisbrett geschieht. Man denke an Helena Blavatsky, die sich viele Ideen indischer Traditionen für ihre Theosophie aneignete. Ihr Retortengeschöpf aus Überlieferungen Europas und Asiens lieferte wichtige Anregungen für die Kunst der Moderne, wie sich bei Kandinsky und Mondrian zeigte. Zu fordern, man dürfe sich nichts aneignen und nachahmen, ist ebenso weltfremd wie die Idee, jeder müsse es machen wie man selbst. Dinge, die ich als Teil meiner Identität empfinde, sind kein exklusives Eigentum. Moralistische Normen verkennen die Realität interkultureller Prozesse. Inhalte aus unterschiedlichen Wurzeln in einem neuen System zu verbinden, kann ertragreich sein, ist aber nicht der Ansatz des eurasischen Humanismus. Das unterscheidet ihn auch von Versuchen, im Buddhismus gewachsene Methoden ins Christentum zu integrieren.
Sie denken an Hugo Enomiya-Lassalle und Willigis Jäger?
Das sind bekannte Beispiele wie die biblischen Kōan-Lehren von Kakichi Kadowaki oder Interpretationen des Jesuiten William Johnston. Solche Ideen wollen sich oft im Rahmen christlicher Kirchen entfalten, deren Synthese aus Hierarchie und Ausrichtung am Zeitgeist mir nicht als spirituelles Zukunftsmodell erscheint. Andere Zen-Modifikationen verstehen sich als überkonfessionell. Doch als hybride Gebilde aus Buddhistischem und Christlichem sind es synkretistische Religionsstiftungen, aus denen konsequent neue Institutionen entstehen. Willigis Jäger schuf eine eigene Zen-Linie mit Hierarchie, die Meister und Lehrer autorisiert. Man wird sehen, ob solche Versuche, Bedürfnissen nach Kontemplation zu begegnen, nachhaltig wirken. Einem eurasischen Humanismus geht es nicht um ein solches Etablieren von Institutionen mit einer fixierten Praxis und ermächtigten Autoritäten. Er schließt nicht aus, dass das Spiegeln unterschiedlicher Traditionen zu neuen Theorien und Übungen anregt. Aber im Hintergrund steht die Philosophie des Prasaṅgika-Madhyamaka, aus der wir ableiten: Unterschiedlichste Anschauungen bewähren sich für ein gutes Leben. Jede Sichtweise ist auf ihre Weise wahr und zugleich unwahr, weil alles in innere Widersprüche gerät, sobald man es konsequent weiterdenkt. Sogar Hilfreiches und Erprobtes ist ebenso falsch wie richtig.
Man soll die Relativität aller Praktiken und Systeme erkennen?
Es kommt darauf an, ob man das Wort Relativität im ursprünglichen Sinn als Bezogenheit versteht oder herabsetzend verwendet. Ein bloßer Relativismus läuft Gefahr, alles zu diskreditieren. Wenn jede Anschauung folgerichtig durchdacht in Ungereimtheiten mündet, kann man das als Entwertung verstehen. Die Madhyamaka-Praxis der tibetischen Gelugpa-Schule widerlegt in einer fixierten Abfolge nicht-buddhistische Weltsichten wie den Jainismus und dann buddhistische Ideen, bis man mit Prasaṅgika den eigenen Standort als Höhepunkt erreicht. So entsteht eine Hierarchie der Ideen mit verschiedenen Stufen der Gültigkeit. Ich bezweifle den Sinn solcher Ränge. Sieht man das substanzielle Menschenbild des Jainismus vom buddhistischen Standort, erscheint es ebenso unrichtig wie das nichtsubstanzielle Bild des Buddhismus aus jainistischer Perspektive. Beide Ansichten sind plausibel erklärbar und taugen nachweislich als Basis für ein gelingendes Leben. Man kann sich selbst als von Dauer wie von Nichtdauer, als ein Kontinuum oder auf andere Weise wahrnehmen. Warum muss das eine richtiger als das andere sein? Ob man Anschauungen aus kultureller und familiärer Prägung folgt oder weil man sie nach langer Suche als wahr zu erkennen glaubt, immer handelt man, als ob es so wäre. Daran ändert auch das sichere Empfinden nichts, es könne nur so und nicht anders sein. Weil keine Ansicht nur falsch oder allein richtig ist, erweitern unterschiedliche Perspektiven den Horizont. Eine Wahrnehmung entwertet andere nicht, sondern bereichert sie, sogar wenn das mit einer Relativierung einhergeht. Der indische Tantriker Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa, ein Verehrer der Kāli, orientierte sich einige Zeit am Islam und am Christentum, um strikt nach deren Regeln zu leben. Er hielt sie darauf für ebenso tauglich wie den Weg seiner Göttin. Mein Verständnis von Prasaṅgika-Madhyamaka ist im Positiven mit Rāmakṛṣṇas Haltung verwandt. Dass alles sich negieren lässt, besitzt für mich diesen Umkehrschluss: In omnibus veritas oder, wie Paul Feyerabend über Methoden der Erkenntnis sagte, Anything goes.
Laufen dann alle Erkenntniswege auf dasselbe hinaus?
Das hieße, jeder Weg nähere sich derselben Wahrheit. So sah es Rāmakṛṣṇa für die Religionen. Sie erschienen ihm wie Sprachen, die mit abweichenden Worten dasselbe bezeichnen. Aber diese einzige Wahrheit, zu der unterschiedliches Streben führt, ist reine Spekulation. Schon die Alltagserfahrung zeigt, wie Wege in verschiedene Richtungen an jeweils anderen Zielen oder gar nicht enden. Dass das ebenso für innere Wege zutrifft, ist zwar ebenso eine bloße Annahme. Doch scheint mir der Gedanke an die identische Wahrheit hinter allem als zu simpel und oft als Ausrede, sich auf nichts einzulassen. Wenn alles gleich gültig ist, wird das Einzelne leicht gleichgültig. Ich kannte eine Dame, die bei religiösen Differenzen sagte: „Wir glauben doch alle an denselben Gott.“ Sie fühlte sich tolerant, doch jede Auseinandersetzung hatte sich für sie erübrigt. Sprechen Katholiken und Muslime von demselben Gott? Historisch wurzeln sie zwar in denselben jüdischen Quellen. Aber kann die Trinität mit dem fleischgewordenen Gott dasselbe wie Tauhīd, die Einheit Gottes, im Islam meinen? Ist der erlöschende Buddha des Theravāda derselbe wie der ewige Buddha des Saddharmapuṇḍarīkasūtra? Ich möchte jeder Tradition in ihrer Eigenwürde und ihren Differenzen zu anderen nachfühlen, nicht durch gedankliche Winkelzüge erklären, dass andere ohnehin dasselbe wie ich meinen. Das ist langweilig und wiegt in der scheinbaren Sicherheit, alle stünden auf demselben Grund und Differenzen seien oberflächlich. Statt Bestätigung ist Staunen angesagt. Dann weichen Gewissheiten der Unsicherheit, ob ungleiche Ansichten auf unterschiedliche Wahrheiten deuten und der Herausforderung, die eigene Perspektive in einer Aperspektive im Sinn Jean Gebsers aufgehen zu lassen. Es bedarf des Muts, sich auf diesem Bodenlosen zu erkennen, denn wo man nicht stehen oder gehen kann, muss man schweben oder fliegen.
Aber es gibt doch Ansichten, die sich von der Wahrheit oder den Wahrheiten entfernen. Soll auch für Verschwörungstheorien „In omnibus veritas“ und „Anything goes“ gelten?
Bei Ideen unterscheide ich statt wahr oder unwahr lieber eng und weit. Binden sie an Dogmen und Autoritäten, oder ermuntern sie zum Wahrnehmen von anderen Standorten? Weite und Enge sind klare Kriterien. Es geht darum, ob man sich im Besitz des Richtigen glaubt und in Abweichendem bloße Irrtümer sieht oder ob man Widersprüchen Wahrheit zugesteht. Nähe und Ferne zur Wahrheit ließen sich nur bestimmen, wenn man in der Lage wäre, die Wahrheit an sich zu definieren. Ich gehe davon aus, dass Wahrheit mehr mit Wirklichkeit zu tun hat als mit Faktizität. Darum enthält faktisch Unzutreffendes und Unmögliches, sofern es wirksam ist, Wahrheit. Über Jahrhunderte bekannte fast jeder in Europa, dass ein Handwerkersohn, der eine Jungfrau zur Mutter hatte, drei Tage nach seinem Tod lebend aus dem Grab stieg, weil er der Schöpfer der Welt war. Heutige Vernunftmenschen empfinden das als grotesk. Doch obwohl die schwangere Jungfrau und die Auferstehung beim Faktencheck durchfallen, klingen mit diesen Motiven verbundene Werte sogar beim Rationalisten nach. Ob man Inhalte glaubt oder nicht, in der Vergangenheit verbreitete Mythen spiegeln Wirklichkeiten, in denen sie entstanden, und prägen nachhaltig spätere Gesellschaften und Individuen. Insofern bergen sie Wahrheit. Was man abwertend Verschwörungstheorien nennt, sind oft zeitgenössische Mythen, die wie ihre älteren Vorgänger bildhaft Wirklichkeiten reflektieren. Mythen gewähren tiefere Aufschlüsse über eine Epoche als ihre wissenschaftlichen Errungenschaften, die rasch überholt sind. Sie erzählen bleibend von Wirklichkeiten der Zeit ihres Entstehens und wirken darüber hinaus.
Und das trifft für abstruse Geschichten über Ufos und Echsenmenschen zu?
Da habe ich keinen Zweifel. Gerade Abstruses hält wertvolle Einsichten bereit. Einen Weg, wie man dem nachgehen kann, beschritt in den 1950er Jahren C. G. Jung für das Ufo-Thema mit seiner Analyse Ein moderner Mythus. Von Dingen, die am Himmel gesehen werden. Psychologische Deutungen bieten sich ebenso für die Echsenmenschen an. Warum geistern sie durch eine wachsende Literatur? Vermissen viele in tonangebenden Zeitgenossen das Menschliche, wenn sie diese als Reptilien sehen, zu denen keine Empathie Brücken schlägt? Aber ich will Mythen nicht plausibel machen, indem ich ihre irrationale Sprache in eine rationale übersetze. Psychologisches Deuten und Versuche, die Symbole, Allegorien und Metaphern mit dem Verstand auszulegen, vermitteln wertvolle Einsichten, greifen aber allein zu kurz. Wie die meisten Mythen lassen sich Verschwörungstheorien als surrealistische Texte lesen. André Breton schrieb gegen Ende von Nadja, manche Trugschlüsse seien weitaus bedeutsamer und von höherer Wirkungskraft als unbestreitbare Tatsachen. Von vielen geteilte Erzählungen als faktisch unsinnig oder moralisch verwerflich abzutun, erledigt sie nicht. Diese Urteile mögen auf der Ebene, auf der sie gefällt werden, stimmen. Man sollte aber weiter fragen, was ein Mythos jenseits empörender Fassaden und vernunftwidriger Inhalte über unsere Wirklichkeit offenbart.
Sind Mythen und Wissenschaft verschiedene Annäherungen an die Wirklichkeit? Der Mythos fasst seine Erkenntnisse in Bildern, die Wissenschaft baut ihre Erkenntnisse auf Fakten?
Dass in ihr die Fakten herrschen würden, gehört zu den großen Mythen der Wissenschaft. Sie ist keine objektive Instanz, die sachlich über Tatsachen befindet, sondern Subjekte forschen und äußern sich. Wissenschaftler besitzen wie alle Menschen gute und schlechte Anlagen. Gewissenhaftigkeit und Aufrichtigkeit stehen neben Voreiligkeit, Irrtum und der Versuchung zum Betrug. Auch bei redlicher Arbeit drohen Fehlschlüsse. Was Experten behaupteten, war immer wieder zu revidieren. Als Stephenson die erste Eisenbahnstrecke plante, rieten vom britischen Parlament beauftragte medizinische Gutachter ab. Das Tempo führe zu schweren Hirnschäden. Auf den agronomischen Forschungen von Trofim Lyssenko beruhende Methoden ruinierten in Osteuropa und China nachhaltig die Landwirtschaft. Zu Bänden mit solchem ideologisch-fanatischen Irren ließen sich weitere mit Fälschungen füllen. So manipulierte in den 1990er Jahren eine Koryphäe unter Deutschlands Krebsforschern viele Studienergebnisse. Sogar wenn alles korrekt zugeht, kommen Wissenschaftler zu abweichenden Ergebnissen oder ziehen aus denselben Daten gegensätzliche Schlüsse. Weichen Experten voneinander ab, entscheiden über richtig und falsch diejenigen, die über die wirtschaftliche oder politische Macht verfügen. Dabei leiten Interessen, die selten mit Wissenschaft und oft mit ökonomischem Vorteil und dem Bewahren von Herrschaft zu tun haben. An Lyssenkos Methoden hielt man verbissen fest, als ihr Versagen kaum mehr zu leugnen war. Nicht der Experte, dem der Staat folgte, durfte falsch liegen, sondern man machte Quertreiber und Saboteure für Misserfolge verantwortlich. Einfältig glaubt man inzwischen an Aussagen von Wissenschaftlern wie früher an die Wahrheiten der Religion. Die Tendenz ist verständlich. Eine Zivilisation, der man vorgab, es könne nur eine Wahrheit geben, musste das Vakuum nach dem Tod Gottes durch ein neues Bekenntnis mit maßgebender Institution füllen. Priester, die den Weg zum Heil verkünden, tragen statt bunter liturgischer Gewänder nun weiße Laborkittel.
Ist die Zusammenschau von Religion und Wissenschaft angesagt? Es gibt zum Beispiel viel Literatur, die Überschneidungen von Buddhismus und Wissenschaft behandelt.
In den 1980er und 1990er Jahren bot man Ḍamaru oft Beiträge an, die Buddhistisches als wissenschaftlich erweisen erklärten. So hielten Autoren indische Mythen zyklisch entstehender Universen durch Urknall-Hypothesen bestätigt. Uns war das Heischen nach Beglaubigung durch die aktuelle Wissenschaft immer suspekt. Die Tendenz ist so alt wie die Rezeption des Buddhismus im Westen. Im 19. Jahrhundert glaubte man ihn von der mechanistischen Physik gerechtfertigt, heute durch die gewandelte Physik der Quanten. Seit die Wissenschaft die Religion als wahrheitsstiftende Instanz ablöste, gilt das ihr jeweils Kompatible. Kombiniert man das Prinzip Wissenschaft noch mit dem der Demokratie, liegen scheinbar unfehlbare Aussagen vor. Dann heißt es, die Mehrheit der Wissenschaftler sage dieses oder jenes. Aber Kollektiv und Majorität irren nicht weniger als Einzelne. Wie die Wissenschaft seit über einem Jahrhundert zum Fetisch wurde, zeigt sich auch darin, dass weit von akademischen Prinzipien Entferntes eine Wissenschaftlichkeit für sich beansprucht. Proudhon prägte den Begriff Socialisme scientifique, den Karl Marx folgenreich aufgriff. Mary Baker Eddy nannte ihre religiös inspirierte Heilmethode Christian Science. Rudolf Steiner präsentierte die auf übersinnlichen Einsichten beruhende Anthroposophie als Geisteswissenschaft. Maharishi Mahesh Yogi führte seine Transzentale Meditation als Wissenschaft der schöpferischen Intelligenz ein. Das Etikett Wissenschaft will seit dem 19. Jahrhundert suggerieren, etwas sei wertvoll im Sinn des Zeitgeists. Wahrheitsbeweise erfolgen durch Zitate aus Studien in renommierten Journalen wie früher durch passende Belegstellen aus der Bibel. Wie damals steht die angeblich objektive Wahrheit über persönlicher Erfahrung. Forscher messen am Gehirn die Wirkung buddhistischer Meditation, und viele freuen sich, dass deren Wert endlich erwiesen sei. Wer sich als Meditierender wandelt, erfährt dies subjektiv als wirklich, ob von außen messbar oder nicht. Wer nichts erlebt, dem nutzen Tabellen aus einer Studie so wenig wie die Wissenschaftlichkeit dessen, woran er glaubt.
Ist das nicht auch eine Chance, Brücken zum Verständnis des Buddhismus zu bauen, indem man vom verbreiteten geistigen Klima der Wissenschaftlichkeit ausgeht?
Das klingt zwar plausibel, denn man trifft Menschen nur dort, wo sie stehen. Andererseits verhindern gerade die herrschenden Einstellungen das Verständnis und taugen nicht als Ausgangspunkt einer solchen Brücke. Die Wissenschaft wurde kastriert, solange sie der Religion nicht widersprechen durfte. Priester entschieden, ob die Erde in Wahrheit flach oder rund sei. Heute soll alles der Wissenschaft genügen, und spirituelle Traditionen werden von ihren der Mode gehorsamen Vertretern willfährig beschnitten. Sie entmythologisieren, reduzieren auf Ethisches oder Brauchtum, und verlieren den Gehalt aus den Augen. Baut man Brücken von der Wissenschaft zum Buddhismus, ist das Missverstehen programmiert. Eine taugliche Brücke zu etwas außerhalb der die Gesellschaft leitenden Anschauungen kann ein Mensch nur für sich selbst schaffen, indem er sich möglichst vom Zeitgeist distanziert und offen fragt. Das ist schwer und in letzter Konsequenz nicht machbar. Wer sich in Europa mit Buddhistischem beschäftigte, beschritt meist keine Brücke. Er schaute nur kurz über den Fluss und deutete, was er schemenhaft sah, im Sinn jeweiliger Moden. Vor hundert Jahren war der Buddhismus im Westen pessimistisch und weltverneinend, heute engagiert er sich für Soziales und die Umwelt.
Ist Ḍamaru eine Zeitschrift für Buddhismus?
Als solche hat sie 1982 begonnen. Im ursprünglichen Freundeskreis verstanden die meisten sich als Buddhisten und suchten eine entsprechende Gemeinschaft. Das prägte die Zeitschrift anfänglich. Vor vierzig Jahren waren die meisten im deutschen Sprachraum noch Mitglieder christlicher Kirchen. Wer nach der Begegnung mit dem Buddhismus aus diesem Rahmen brach, wünschte Ersatz, um sich nicht isoliert zu fühlen. Herdentiere wie der Mensch identifizieren sich mit Gruppen. Anagarika Govinda gründete mit Ārya Maitreya Maṇḍala zwar eine Gemeinschaft. Doch misstraute er Institutionen mit Autoritäten, kanonisierten Inhalten und fixierter Praxis, die als Kirchen oder im säkularen Gewand von Ideologien und alles erklärenden Systemen Europa lange im Griff hielten. Govinda folgte den Siddhas, unkonventionellen buddhistischen Meistern, deren Weg er durch Individualität und Selbstverantwortlichkeit charakterisiert sah. Ein Siddha mag in Freiheit Beziehungen zu anderen eingehen, erwartet aber kein Heil von Gemeinschaften mit festgelegten Dogmen und verbindlichen Übungen. Im Sinn von Prasaṅgika Madhyamaka weiß er, dass nichts letzte Gültigkeit besitzt. Diese Variante des Buddhismus kann vieles integrieren und schätzen – aber ebenso alles verneinen und loslassen. In diesem weiten Sinn kann man Ḍamaru bis heute buddhistisch nennen. Aber es geht um Buddh, also Wachheit, nicht um einen Ismus, der Glaubenssätze propagiert.
Wenn man Ausgaben aus den achtziger und neunziger Jahren durchblättert, scheint es manchmal, Ḍamaru sei eine Zeitschrift für japanischen Buddhismus gewesen.
Die entsprechenden Artikel rührten daher, dass ich damals in Japan an Universitäten tätig war. Es entstand in Kyōto, wo Ḍamaru in diesen Jahren erschien, ein Arbeitskreis für eurasischen Humanismus, aus dem dann Autoren und Mitarbeiter kamen. Aber es ging um keine Zeitschrift für japanischen Buddhismus, den es als solchen nicht gibt. Der Buddhismus im Land umfasst eine Vielfalt, die man in Europa vor wenigen Jahrzehnten kaum wahrnahm. Man assoziierte zu Buddhismus in Japan meist Zen, das seit den 1960er Jahren als Mode aus den USA kam. Eine Flut an Zen-Büchern oft ohne jede Sachkenntnis kam heraus. Ḍamaru widmete sich dieser Strömung kaum. In Japan war ich anderen Richtungen verbunden, darunter einer kleinen und einer großen. Die erste, nach außen unsichtbare, lebte unter den Schülern des 1965 verstorbenen Denkers Hanjirō Tominaga. Dieser verfolgte einen eigenwilligen Buddhismus, der vom Konfuzianismus aber auch von Goethe geprägt war, der Tominaga als ein Erwachter im buddhistischen Sinn galt. In diesen Kreis führte mich der Literaturwissenschaftler Yukio Kotani ein, mit dem mich zuvor ein fruchtbarer Dialog über Ludwig Klages verband. Die große buddhistische Richtung, die mich beschäftigte, war die Schule des Reinen Landes. Sie interessierte mich unter anderem weil der Buddhismus in ihr, um mit Edward Conze zu sprechen, seine eigene Antithese hervorgebracht zu haben schien. Diese Schule fand im 13. Jahrhundert durch Shinran einen Höhepunkt, dessen Werk mich beeindruckte. So kam ich mit Gelehrten und Geistlichen dieser Tradition in Verbindung. Zu ihnen gehörte Kōshō Ōtani, ein Nachkomme Shinrans nach über zwanzig Generationen, der bis 1977 Oberhaupt des Nishi Hongwanji, eines bedeutenden Tempels in Kyoto war. Nach Anagarika Govindas Tod drei Jahre zuvor, begegnete ich in ihm einer weiteren inspirierenden buddhistischen Persönlichkeit.
In dieser Zeit führte Ḍamaru das Wisteria-Wappen des Hauses Ōtani auf der Titelseite.
Schon seit den späten 1980er Jahren unterstützte eine von Kōshō Ōtani initiierte Stiftung Ḍamaru, wodurch das mit seiner Familie verbundene Wisteria-Symbol zum Logo der Zeitschrift wurde. Das geschah auch im Hinblick auf die geplante Gründung von Kōmyōji, dem späteren Mitverleger von Ḍamaru. Dieses Projekt wurde im Austausch mit Kōshō Ōtani und anderen japanischen Freunden entwickelt, besonders mit dem Gelehrten Hisao Inagaki. 1994 wurde Kōmyōji dann ins Leben gerufen, um auf Basis des eurasischen Humanismus Ost-Westlichen-Begegnungen und dem Vermitteln der Philosophien und spirituellen Traditionen Süd-, Ost- und Zentralasiens zu dienen. Es gab die Idee, dass Kōshō Ōtani und seine Nachfolger als Oberhäupter des Hongwanji nach ihrer Emeritierung die Schirmherren von Kōmyōji würden. Schon zuvor bestand eine Verbindung der jungen Tradition Anagarika Govindas zur jahrhundertealten Kōshō Ōtanis. Sie ging auf den 1978 verstorbenen Harry Pieper zurück, der 1952 einer der drei Gründern des westlichen Zweiges des Ārya Maitreya Maṇḍala war. Schon in den frühen 1930er Jahren fand er zum Buddhismus, orientierte sich zuerst am Theravāda in der Interpretation Paul Dahlkes, dann an Anagarika Govinda und Kōshō Ōtani. Zunächst auf Buddhistisches fokussiert, öffnete Pieper sich zudem Westlichem. Er sagte, er sei vom Entweder-oder zum Sowohl-als-auch gekommen, was mir gefiel. Ich war mit Pieper seit den frühen 1970er Jahren in Kontakt und wurde durch ihn auf Shinran aufmerksam. So gab es alte und neue Verbindungen, die 1994 zur Gründung von Kōmyōji führten. Für Ḍamaru war es ein großer Gewinn, japanische Autoren in deutscher Übersetzung vorzustellen. Aber die Zusammenarbeit mit einer großen alten Einrichtung hatte auch Tücken.
Inwiefern?
Der Widerspruch, eine in Jahrhunderten festgefügte Institution zur Patronin neuer Entwicklungen zu wählen, versprach Spannungen zwischen Überlieferung und Aufbruch. Davon erwartete ich kreative Anregungen, die es in reichem Maß gab. Jōdo Shinshū, die Tradition Kōshō Ōtanis, birgt in ihrer aktuellen Gestalt ihrerseits Widersprüche. Es handelt sich um eine Synthese aus Buddhismus und Konfuzianismus, äußerlich konfuzianischer als buddhistisch wirkend, weil in der Praxis der Ahnenkult dominiert. Tempel und Geistliche leben von Gedenkriten für Verstorbene, die in der von ihnen vertretenen Interpretation des Buddhismus keinerlei Rolle spielen. Im Gegenteil gelten Rituale als zwecklos für die Befreiung Lebender oder Toter. Dass eine Institution durch Aktivitäten charakterisiert ist, die ihrem inhaltlichen Wesen widerspricht, schien mir als surrealistisches Bild wie Lärm und Ruhe in den Silben Da-ma-ru. Natürlich nimmt, wer in dieser Tradition aufwächst, das anders wahr. Für ihn ist dieses Miteinander so selbstverständlich wie für Katholiken die reiche und moralisierende Kirche als Bewahrerin der so anders gearteten Lehre Jesu. Solche Widersprüche können schöpferisch oder lähmend wirken. Wie die christlichen Großkirchen im Westen Europas tendieren die alten Institutionen des japanischen Buddhismus inzwischen eher zur Totenstarre. Kōshō Ōtani versprach sich von unserem interkulturellen Projekt auch Impulse zur Erneuerung. Personen in seinem Umfeld sahen das zum Teil anders.
Welche Bedenken wurden geäußert?
Autoritäten wie Kōshō Ōtani widersprach man nie. Aber Traditionalisten fürchteten, Projekte mit Ausländern verwässerten alte Werte. Andere wollten Kōmyōji und Ḍamaru in Japan zur Werbung nutzen, weil sie zu einem internationalen Image beitragen könnten. Eine weitere Gruppe hoffte auf Gläubige in Europa. Einige störte, dass ich mich statt exklusiv mit ihnen mit weiteren Kreisen wie dem der Tominaga-Schüler austauschte. Solange Kōshō Ōtani aktiv leitete, spielte das keine Rolle. Als wir einander 1988 begegneten, war er 76 Jahre alt. Obwohl seit elf Jahre emeritiert, hielt er viele Fäden in der Hand und ließ seine Absichten nicht behindern. Das versteht man aus seiner Biografie. Er war ein Cousin des Kaisers Hirohito und ein hoher geistlicher Würdenträger, den Menschen seit seinem fünfzehnten Lebensjahr als eine Art lebenden Buddha verehrten. Während des Zweiten Weltkriegs vertrat er die offizielle Linie Japans, weswegen die amerikanischen Besatzer seinen Rücktritt forderten. Dem widersetzte er sich und erwarb durch das alles eine innere Souveränität, die stark nach außen strahlte. Das zunehmende Alter und sein Tod 2002 gab Traditionalisten, Werbestrategen, Missionaren und Leuten mit Exklusivitätsanspruch mehr Raum. Von diesen Menschen durfte ich wegen der abweichenden Sichtweisen viel lernen. Um die Autonomie unseres Projekts zu wahren, betonte ich aber dessen Eigenständigkeit. Für mich persönlich wie für Ḍamaru war die Zusammenarbeit mit Institutionen in Japan eine fruchtbare Zeit. Kōmyōji machte seit 1994 durch Studienprogramme viele mit buddhistischem Denken und dessen kulturellen Wirkungen vertraut. Das gelingt am besten unabhängig von konventionellen Anstalten im gemeinsamen Wirken mit Persönlichkeiten, die Institutionen verbunden sein mögen oder nicht. Anagarika Govinda meinte im Hinblick auf Beobachtungen in Tibet, religiösen Einrichtungen sei ihr Selbsterhalt früher oder später wichtiger als Lehre und Praxis. Ārya Maitreya Maṇḍala wie Kōmyōji und damit auch Ḍamaru bleiben bewusst frei und auf überschaubarem Maß. Es geht um Menschen und Werte, nicht um Institutionalisierung, Breitenwirkung, messbare Ergebnisse oder ökonomischen Erfolg.
Sie sagten zu Beginn, dass Sie nie über Perspektiven von Ḍamaru nachdachten. Trotzdem zum Schluss die Frage: Wie sollte oder könnte die Zukunft der Zeitschrift aussehen?
Nicht anders als Vergangenheit und Gegenwart. Wesentlich bei Ḍamaru waren einerseits die Inhalte, weil schon ein Satz viel bewegen kann. In den späten 1980er Jahren übersetzte ich Aphorismen des buddhistischen Meisters Zuiken Inagaki. Da gab es die Aussage: „Im Leben wie im Tod, mit dem Buddha dauert die Reise an,“ mein etwas freier Versuch, „shō mo shi mo hotoke to tomoni tabi no sora“ wiederzugeben. Sora bedeutet Himmel, es wäre eigentlich die Himmelsreise mit dem Buddha. Nachdem das in einem Heft erschien, schrieben mehrere Leser, dass genau dieser der Satz sie ergriff und etwas in ihnen verwandelte. Als ich einen Künstler besuchte, las ich den Satz aus Ḍamaru in stilvollen Lettern an der Wand seines Ateliers: „Im Leben wie im Tod, mit dem Buddha dauert die Reise an.“ Warum diese Worte viele berührten, lässt sich später kaum nachvollziehen. Darum scheint mir zweitrangig, was nach vierzig Jahren an bedrucktem Papier verstaubt oder noch gelesen wird. Vieles in der Zeitschrift beschäftigte einen Kreis verwandter Geister in Situationen, die längst vorüber sind. Noch wichtiger als die Inhalte scheint mir darum, was sich menschlich vollzog. Einzelne schufen etwas mit- und füreinander, das weniger in als zwischen und hinter den Zeilen der Artikel wirkte. Etwas war und ist am Werden, von dem keiner weiß, was es sein will und ob es jemals Vollendung findet. Sicher ist nur: Es wird nicht aus dem Zeitgeist geboren, sondern aus dem Heraustreten. In diesem Sinn ist der Maitreya-Mythos, der in den ersten Heften und später wiederholt Raum fand, ein treffendes Bild für den Weg von Ḍamaru.
Verfolgt Ḍamaru mit dem Symbol des kommenden Buddha Maitreya also ein optimistisches Zukunftsprojekt?
Der Maitreya-Mythos lässt sich heute eher kulturpessimistisch lesen. In Dīghanikāya 26 sieht der Buddha Gautama uns in einer Phase des Verfalls. Wir bewegen uns demnach von seiner Epoche, in der man höchstens hundert Jahre alt wurde, zu einer Zeit mit zehnjähriger Lebenserwartung, weil der Mensch verstärkt zum Feind des Menschen wird. In dieser Vorstellung des Niedergangs trifft der indische Mythos sich mit Ideen zweier deutscher Denker, die Anagarika Govinda sehr schätzte. Ludwig Klages zufolge treibt uns die Vernunft mit ihrer seelenlosen Technik unaufhaltsam der Vernichtung der Natur und des Menschen entgegen. Nach Oswald Spengler, der das Leben von Kulturen analog zu dem der Pflanzen sah, befindet Europa sich im Verwelken. Für Klages wird sich der Geist als Widersacher der Seele durchsetzen wie für Spengler Der Untergang des Abendlandes. Dies sind wie der Abstieg, von dem Gautama spricht, unumkehrbare Prozesse. Allerdings sagt er nach Dīghanikāya 26 auch: Minderheiten verweigern sich dem wahnhaften Kurs der Massen. Sie ziehen sich zurück und bewahren alte Werte, auf deren Basis in Zukunft eine neue Kultur entsteht. Nachdem diese sich über Jahrtausende aufwärts entwickelte, erscheint dann der Buddha Maitreya. Das heißt, man kann gegen den Strom schwimmen, also im allgemeinen Abwärtstrend doch Teil eines Aufstiegs sein. Das geschieht nicht im Kampf gegen Entwicklungen, die nicht aufzuhalten sind, sondern im Behüten des Wertvollen, etwa der Schätze des Menschlichen in einer vom Transhumanismus besessenen Welt. Wie Klages und Spengler schätzte Govinda darum Jean Gebser, Sri Aurobindo und Teilhard de Chardin mit ihren zuversichtlichen Entwürfen des Kommenden. Ich siedle Ḍamaru vor diesem Hintergrund jenseits von Pessimismus und Optimismus an. Wir gehen weiter, sogar wenn es im Großen keine Erfolge verspricht oder eben gerade deshalb. Ich denke an den Ruf, den Lunyu zufolge Konfuzius bei seinen Zeitgenossen genoss: „Ist das nicht jener, der weiß, dass es nicht geht, und es trotzdem macht?“
